جبر و اختیار

از مسایل مهم در علم کلام و فلسفه درباره ی افعال انسان. لغت جبر از اضداد، یعنی دارای معانی مقابل، است و به معانی مختلف به کار می رود، از جمله به معنای شکسته بستن، التیام یافتن استخوان شکسته، نیکو حال گردانیدن یا نیکو حال شدن(متعدی و لازم)، به ستم به کاری وداشتن علو و بلندی، نیرو و عظمت.(1)
واژه ی جبر در قرآن مجید به کار نرفته، امّا جبّار به عنوان اسمی از اسماءالله به کار رفته است.(2) و به احتمال بسیار به معنای بلند مرتبه و با عظمت است. چنان که طبرسی در مجمع البیان(3) نوشته که جبار، عظیم الشان در ملک و سلطان است و سزاوار نیست جز خدای تعالی کسی با این اطلاق بدان موصوف شود. جبار همچنین به عنوان وصفی از اوصاف انسان ها، در قرآن(4) به کار رفته که با معانی سرکش، ستمکار و زورگو مناسب است.
در صحاح(5) آمده که جبر خلاف قدر است. ابوعبید قاسم بن سلام(و:222 یا 223 یا 224 هـ)، متفنّن در علوم قرائت و فقه و عربیّت و اخبار، گفته که جبر به این معنی کلام مولد است.(6)
جبر از دیدگاه اهل کلام، تثبیت قضا و قدر است؛ اِسناد فعل بنده به خداست؛ افراط در تفویض امور به خدای تعالی است به گونه ای که انسان همچون جماد تصور می شود که از خود اراده و اختیار ندارد.(7) نفی فعل از عبد و اضافه ی آن به پروردگار است.(8) به گفته ی شیخ مفید(و:413 هـ)، متکلّم امامی(9) جبر واداشتن کسی بر عملی و ناگزیر ساختن او به آن کار، با استفاده از قهر و غلبه است و حقیقت جبر پدید آوردن فعل است به وسیله ی خلق بدون آنکه برای ردّ این فعل قدرتی داشته باشد یا بتواند از وجود آن فعل توسط خود جلوگیری کند. به نظر خواجه نصیرالدین طوسی(10) مجبور به کسی گفته می شود که فعل و عدم فعل او به خواست او نباشد بلکه به خواست غیر باشد یا بر وجهی دیگر باشد، چنان که اگر بخواهد یا نخواهد فعل از او محقّق و موجود شود.
جبر در اصطلاح اهل فلسفه، که می توان آن را جبر تکوینی یا موجبیّت نیز نامید، با ضرورت و اصل علیّت و عدم تخلّف معلول از علت تامّه ارتباط تام دارد، یعنی امکانی در عالم نیست و انسان نیز، مانند سایر کائنات، در افعال و اعمال و حرکات و سکنات خود، از جمله اعمال و افعال به اصطلاح اختیاری، محکوم ضرورت و تحت تاثیر عوامل و علل داخلی و خارجی است و چون آن عوامل تحقّق یابند، به اقتضاء و ایجاب آنها، صدور اعمال و افعال از انسان واجب و ضروری می گردند و در نهایت می توان گفت که جبر همان ضرورت، و اختیار عدم ضرورت افعال انسان در نظام کلی هستی است که به علم اعلی، فلسفه کلی و حکمت متعالی مرتبط است.(11)
اختیار، مشتق است از«خار»، به معنای نیکو و گزیده و صاحب خیر گردید. «خار الشیء» یعنی آن چیز را برگزید. اختیار به معنای برگزیدن، به خواست خود دل به چیزی نهادن وبرتری دادن چیزی به امور دیگر است.(12) بنابر نوشته ی راغب اصفهانی(13)، اختیار، طلب خیر و انجام دادن کار خیر است. بنابر قولی در عرف اهل کلام، اختیار به معنای عملی است که بدون اکراه از انسان سرزند. مختار، صاحب اختیار، گزیننده و گزیده است. به عبارت دیگر، مختار از الفاظ مشترک است؛ هم به کسی گفته می شود که آنچه را خیر می داند انجام می دهد(اسم فاعل از اِختار)، هم به فعلی گفته می شود که از روی اختیار انجام پذیرد(اسم مفعول از اختار) یعنی هم در سیاق فاعل به کار می رود هم در سیاق مفعول.(14) بنا به نوشته ی خواجه نصیرالدین طوسی(15)، در اصطلاح متکلّمان به کسی مختار می گویند که اگر بخواهد، فعلی را انجام می دهد و اگر نخواهد، انجام نمی دهد.
لفظ اختیار در قرآن به کار نرفته ولی «اختار»(اعراف:155)، «إخترتک»(طه:13)، «یختار»(قصص:8)، «إخترناهم»(دخان:32)، «یتخیّرون»(واقعه، 20) و «تخیّرون»(قلم:38) به کار رفته است.
موضوع بحث و محلّ نزاع در مسئله ی جبر و اختیار، افعال ارادی بندگان (مانند خوردن، خوابیدن، سخن گفتن) است، نه امور تکوینی(مانند کوتاهی و بلندی قد)، نه افعال طبیعی بدن انسان(همچون جریان خون و ضربان قلب، و حرکات پلک چشم) ونه افعال اضطراری(مانند حرکت دست مرتعش و سقوط بدون اراده و اختیار شخص از مکانی بلند)؛ زیرا این افعال و امور، بنابر اتّفاق آرای متنازعان در این مسئله، از اختیار و اراده ی انسان خارج و تابع قوانین طبیعی یا اراده ی ازلی خداوندی است.(16)
مسئله ی جبر و اختیار، به معنای دینی و کلامی، با مسایل اراده، استطاعت، قدرت، علم خداوند به افعال بندگان، مخصوصاً خلق افعال و قضا و قدر و طلب و اراده، پیوندی تنگاتنگ دارد. در متون کلامی، آنجا که از تعلّق علم و اراده و قدرت خداوند به افعال بندگان و خلق افعال سخن به میان می آید، این مسئله مطرح می شود که آیا در افعال بندگان، علم و اراده و قدرت خداوند مؤثّر است و قدرت انسان در آن تأثیری ندارد و در واقع خداوند خالق و فاعل افعال انسان هاست یا نه؟ کسانی که علم و اراده و قدرت خداوند را در افعال بندگان مؤثّر، و خلق(پدید آوردن) را از اخصّ اوصاف او می دانند و نسبت خلق را به انسان به هیچ وجهی روا نمی دارند، به جبر قایل می شوند. در مقابل اینان، کسانی که در انسان به اراده و قدرت مؤثّر در ایجاد و انجام فعل عقیده دارند و او را خالق و فاعل افعالش می شناسند، به اختیار قایل اند. در عین حال، باید توجه داشت که عقیده به جبر بیش از همه با عقیده به قضا و قدر محتوم پیوند دارد. عقیده به قدر، به معنای مزبور، مستلزم سلب اختیار و رفع مسئولیّت از انسان است، چنان که در متون کلامی اغلب تحت عنوان «الکلام فی القدر» مسئله ی جبر و اختیار مطرح می شود. برای نمونه، ابوالحسن اشعری(17)(و:324 هـ) ابن حزم ظاهری(18) (و:456 هـ)ذیل این عنوان درباره ی جبر و اختیار و قایلان به آنها به تفصیل سخن گفته اند. ابن قیّم جوزیه(و:751 هـ) کتاب خود را شفاء العلیل فی مسایل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل نامیده و در باب هفدهم ان از کسب و جبر سخن رانده است.(19) خواجه نصیرالدین طوسی، (20) لاهیجی(21) و دیگران این مسئله را ذیل مبحث قضا و قدر مطرح ساخته اند.
به نظر نگارنده، حل مسئله ی جبر و اختیار، برخلاف مشهور، آسان است . از نظر دینی و کلامی، نظریه ی اختیار و آزادی مرجح است و از دید فلسفی، عقیده به جبر و اضطرار مسلّم است و لو ان را اسماً یا اصطلاحاً نوعی اختیار بنامند.
پیشینه ی بحث درباره ی قدر و جبر دینی به دیانات پیش از اسلام و حتی به مشرکان عرب می رسد. چنان که در قرآن آیاتی هست که از عقیده ی مشرکان به جبر حکایت می کند و اینکه آنان می کوشیده اند شرک و سایر افعال خود را با این عقیده توجیه و از خود سلب مسئولیت کنند:«وَ اِذا فَعَلوا فاحِشَةً قالوا وَجَدنا عَلَیها آبائَنَا وَ اللهُ أَمَرَ بِها...»:(چون کار زشتی انجام می دادند می گفتند ما پدران خود را بر آن یافته ایم و خداوند ما را به آن فرمان داده است؛ (22) «سَیقُولُ الّذین اشرِکُوا لَو شاءَ اللهُ ما اَشرَکنا وَلا آباؤنا وَلا حَرَّمنا مِن شَیءٍ...»:(بزودی مشرکان می گویند اگر خدا خواسته بود نه ما و نه پدران ما شرک نمی آوردیم و چیزی را حرام نمی کردیم).(23)
بحث درباره ی جبر به بعد از اسلام نیز کشیده شد و در زمان حیات پیامبر اکرم در میان صحابه پیش آمد، چنان که روایت شده است که ابوبکر و عمر درباره ی این مسئله با هم به مناظره پرداختند و ابوبکر کارهای نیک را هم از سوی خدا و کارهای بد را از خود انسان می دانست؛ اما عمر همه را، چه خوب چه بد، به خدا نسبت می داد و چون مناظره خود را نزد پیامبر مطرح کردند، وی قول عمر را تأیید فرمود و گفت قدر همه از سوی خداست.(24) در حدیث جبرئیل نیز او درباره ی ایمان به پیامبر گفت:«مرا از ایمان خبر ده». پیامبر پاسخ داد:«تؤمن بالقدر خیره و شرّه»(ایمان به قدر است از خیر و شرّش) و بدین ترتیب، به ایمان به قَدَر (جبر) تحریض کرد ولی از خوض در آن نهی فرمود.(25) تَرمِذی (26) نیز روایت کرده است که صحابه در این مسئله با هم منازعه می کردند ولی پیامبر آنها را منع کرد. بنابر روایت مسلم(27) و ابن ماجه، (28) مشرکان قریش درباره ی قدر با پیامبر منازعه کرده اند. با این حال، بحث درباره ی این مسئله در زمان حیات پیامبر، مانند سایر مسایل اعتقادی، معمول و متداول نشد ولی بعد از وفات رسول اکرم، بر اثر آمیزش و ارتباط مسلمانان با سایر ملل و ارباب دیانات و به سبب بروز حوادث سخت در جامعه اسلامی و اختلافات و آشوب های که در اواخر خلافت عثمان پیش آمد و همچنین بر اثر جنگ هایی که در زمان خلافت حضرت علی علیه السلام رخ داد و بالاتر از همه به سبب فقدان رسول اکرم و مسدود بودن باب وحی، بحث در مسایل عقیدتی، و از جمله غامض ترین و مهم ترین آنها یعنی جبر و اختیار، حتی در زمان صحابه ی متقدّم تا حدودی رواج یافت. عدّه ای، برای رفع مسئولیت از خود و توجیه اعمالشان، به قدر یعنی جبر دست یازیدند، چنان که نقل شده است عمر از سارقی که نزد او آورده بودند پرسید چرا دزدی کردی؟ و او پاسخ داد قضای الهی بود. همچنین گفته شده است که عدّه ای از عاملان قتل عثمان گفته اند ما او را نکشتیم بلکه خدا او را کشت.(29)
بنابر گزارش منابع معتبر اسلامی، قول به قدر و جبر مورد قبول سلف و صحابه ی متقدّم بوده، چنان که شهرستانی(30) نوشته است این کلمات، یعنی «إنَّ القَدَر خیره و شرّه من الله»، نزد سلف تقریباً اجماعی بوده است. یافعی(31) نیز ادعا کرده است که بر اثبات قَدَر اجماع داشتند و خلاصه اینکه در این دوره، عقیده به قدر تا آن حد رواج یافت که ایمان به قدر را منافی حذر انگاشتند.(32) با این همه، طرح مسئله ی قدر حتمی و قدرت مطلقه ی خداوند و قدرت و استطاعت انسان (یعنی همان مسئله ی جبر و اختیار) و بحث درباره ی آن، به روش کلامی بوده و در روزگار صحابه متأخّر و تابعان تداول داشته است.
به نظر برخی، عقیده به جبر و تسلیم محض در برابر اراده و قدر الهی در میان مسلمانان، ابتدا در بصره پدید آمد(33) و به عقیده برخی دیگر، در ارباض شام پیدا شد(34) و با اینکه در آغاز عقیده ای صرفاً دینی بود، خیلی زود رنگ سیاسی گرفت. امویان، که آن را با روش سیاسی خود سازگار یافتند، به تبلیغ آن پرداختند. خلفای بنی امیه، جز من عصم الله، جبری بودند.(35) به روایتی، معاویه اولین کسی بود که اعلان جبر کرد و روزی در شام بر منبر گفت که من فقط خازنی از خازنان خدا هستم؛ به کسی که داده است می دهم و از کسی که منع کرده است منع می کنم.(36) پس از معاویه، جانشینان او عقیده به جبر و رواج آن را دنبال کردند.(37) زیرا این عقیده اعمال ناشایست آنان را توجیه می کرد. آنان، به یاری هم فکران خود، با استناد به برخی آیات قرآن و احادیث دینی که ظاهرشان مؤید جبر است، به مسلمانان تلقین می کردند که تمام اعمال انسان و همه ی حوادث و پیشامدها، از جمله حکومت و خلافت آنها، از پیش مقدر شده و اراده ی خداوند بر آن تعلّق گرفت است و بنابراین، از آن گریز و گریزی نیست و باید آن را پذیرفت و دم نزد. معاویه می گفت خداوند برترین کرامت را به خلفا بخشیده، آنان را از آتش نجات داده و بهشت را برایشان واجب کرده و اهل شام را یارانشان قرار داده است. هشام نیز چون به خلافت رسید گفت ستایش خدایی را که مرا به برکت این مقام از آتش رها ساخت.(38) یزیدبن عبدالملک نیز وقتی به خلافت رسید، چهل مرد سالخورده را آورد تا شهادت دهند که برای خلفا محاسبه و عذابی نیست.(39)
تاریخ دقیق پیدایش نظریه ی اختیار در میان مسلمانان معلوم نیست، اما با آغاز حرکت قدریه یا قدریان، که به رسمیت یافتن این نظریه انجامید، می توان آن را از حوادث نیمه ی دوم قرن اول هجری به شمار آورد. قدریّه یا قدریان، که گروهی دینی-سیاسی بودند، به اختیار و قدرت مؤثّر انسان در افعالش عقیده داشتند و منکر انتساب خیر و شرّ به قدر بودند. بنابر عقیده ی این گروه، همه ی انسان های بالغ و عاقل و حتی خلفای اموی نیز مسئول اعمال و کردار خود هستند و باید کیفر و پاداش ببینند؛ از این رو، امویان که به جبر قایل بودند. عقیده ی آنان را نپسندیدند و به مقابله ی با قدریان و حتّی به اذیت و آزار و احیاناً حبس و قتلشان اهتمام ورزیدند.(40) بنابر گزارش شهرستانی(41)، حرکت قدریّه از زمان حسن بصری(و:110 هـ) آغاز شده است و طبق نوشته ی فان اس(42) نخستین اقدام قدریّه، نامه ی حسن بصری به عبدالملک مروان(حـ:82-26 هـ) بوده است که مسلماً میان سال های 75 و 80 نگارش یافته است. ابونُعیم در حلیة الاولیاء(43) نیز نصوصی از عمربن عبدالعزیز(و:101 هـ) در ردّ بر قدریّه نقل کرده که این امر حاکی از رواج نظریه ی اختیار و اندیشه ی قدریان در عصر یاد شده است که به مقابله با آن می پرداختند.
عقیده به اختیار در میان مسلمانان در برابر جبرگرایی امویان نخستین بار احتمالاً در بصره یا شام یا مدینه مطرح شد. درباره ی منشأ نظری پیدایش آن اختلاف نظر هست. برخی آن را با عقاید بعضی از فرقه های یهودی مرتبط می انگارند. برخی از خاورشناسان و پیروانشان آن را نشأت گرفته از لاهوت مسیحی و فلسفه ی یونانی می دانند و تأکید دارند که قایلان به اختیار یا قدر، به معنای مزبور، رأی خود را از متون فلسفه ی یونانی و نوشته های یوحنّای دمشقی (و:749)، به ویژه از بنبوغ الحکمة وی، گرفته اند. گروهی دیگر از خاورشناسان، همچون اشمولدرس(44) و مابیلو(45)، این تأثیر و تأثّر را انکار کرده اند. گلدزیهر،(46) تریتون(47)، و وات(48) عقیده به اراده ی آزاد و اختیار را برگرفته از برخی آیات قرآن دانسته اند.(49) به نظر نگارنده ی این سطور نیز عقیده به اختیار از متن اسلام، یعنی از کتاب خدا و سنّت پیامبر اکرم، نشأت گرفته است.
در قرآن مجید آیاتی و در سنّت پیامبر روایاتی هست که بر اختیار و آزادی و مسئولیت انسان در قبال اعمالش دلالت می کند. به علاوه، این نظر با عدل الهی و اسلامی نیز سازگار است. گذشته از اینها، عقیده به اختیار در زمان پیامبر و صحابه ی متقدّم، یعنی پیش از آشنایی مسلمانان با فلسفه ی یونانی و آثار یوحنّای دمشقی، قایلانی داشته است. بنا به گزارش آقا بزرگ طهرانی(50) اولین کسی که درباره ی این مسئله ی(جبر)از وی سؤال شد و او در پاسخ آن رساله ای نوشت، امام ابوالحسن هادی علی بن محمد عسکری علیه السلام(و:260 هـ) بود. شیخ حسن بن علی بن شُعبَ حرّانی(و:381) آن رساله را با عنوان «رسالته علیه السلام فی الرّد علی اهل الجبر و التفویض و اثبات العدل و المنزلة بین المنزلتین» در تحف العقول آورده است.(51) پس از این، علمای شیعه، به پیروی از او، به تحقیق درباره ی جبر و اختیار پرداختند و کتب و رسایلی پدید آوردند و آنها را الجبر و التفویض ، الامر بین امرین، الجبر و الاختیار، الجبر و القدر و مانند اینها نامیدند.(52)

اقسام جبر

1) جبر خالص یا جبر محض و صریح، که بنابر آن انسان بر چیزی قادر نیست؛ او نه فعلی دارد، نه قدرت و استطاعتی و نه اراده و اختیاری، بلکه در تمامی افعالش مجبور است . خداوند، فعل را در او خلق می کند، همچنان که در جمادات خلق می کند. انتساب افعال به انسان مجازی است همچنان که به جمادات نیز مجازا نسبت داده می شود؛ مثلاً، می گوییم درخت میوه داد، آسمان بارید، آب روان گشت و سنگ حرکت کرد، بنابراین، فاعل و خالق همه ی افعال خداوند است و برای احدی جز او، در حقیقت، فعل و عملی نیست و حرکات به ظاهر اختیاری انسان، همانند حرکت رگ ها و نبض، اضطراری است همان طور که افعال همه جبر است، تکلیف و ثواب و عقاب نیز جبر است. این نوع جبر، که انسان را همچون حیوان و جماد می انگارد. بنابر مشهور، قول جهم بن صفوان (و:128هـ) است(53) و بنابر نوشته ابن حزم، (54) علاوه بر جهم بن صفوان قول گروهی از ازارقه(فرقه ای از خوارج، پیروان ابی راشد نافع بن ازرق)است، امّا اشعری(55) نوشته است که جهم برای انسان اراده و اختیار قایل بوده است؛ بنابراین، می توان گفت که جهم جبری خالص نبوده است.
2) جبر متوسط یا کسب، که عقیده ی ابوالحسن اشعری و عدّه ی کثیری از پیروان او(یعنی اشاعره) است. به نظر ایشان، فعل انسان منحصراً متعلّق قدرت قدیم حق تعالی است و قدرت حادث انسان در ایجاد فعل هیچ گونه اثری ندارد. آنها صفت خلاقیّت را از اخصّ صفات حق تعالی می شمارند و او را خالق همه ی اشیاء از جمله اعمال و افعال بندگان می شناسند و تأکید می کنند که اطلاق خالق بر انسان، به هیچ نحوی، جایز نیست. به نظر ایشان، عادت الله بر این جاری شده که در بنده قدرت و اختیاری احداث کند و وقتی مانعی در بین نباشد، فعل مقدور را مقارن با آن قدرت و اراده ایجاد می کند. فعل بنده، احداثاً و ایجاداً، مخلوق خداوند است و در عین حال به توسط بنده کسب می شود. بنده خالق و موجد فعل خود نیست، بلکه کاسب آن است.
مقصود از کسب، صرفاً مقارنه ی قدرت و اراده ی حادث یا خلق و ایجاد فعلی است که تنها به واسطه ی قدرت خداوند انجام می پذیرد.(56) قدرت حادث، مقارن فعل است نه سابق بر آن، و صلاحیّت ضدّین(مثلاً ایمان و کفر، طاعت و معصیت یا فعل و ترک) را ندارد، بلکه یا صلاحیّت فعل دارد یا صلاحیّت ترک. بدین ترتیب، این عقیده نیز جبر است و مخالفان این گروه حق دارند آنها را جبری بنامند، منتهی عدّه ای در برابر جبر جهم بن صفوان، این قسم را جبر متوسط نامیده اند. البته در جبر و کسب اشعری تطوّری پیدا شده و برخی از استادان کلام اشعری کوشیدند آن را به گونه ای تعدیل کنند. قاضی ابوبکر باقلانی(و:402 یا 403 هـ) تا حدودی از نظریّه ی اشعری عدول کرد و با قبول اینکه قدرت حادث انسان، صلاحیّت ایجاد ندارد بر این عقیده شد که قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن تعلّق می گیرد، یعنی به طاعت بودن یا معصیت بودن آن. ابواسحاق محمد بن ابراهیم اسفراینی(و:417 یا 418 هـ) از این نظر هم پایین تر آمد و اجتماع دو مؤثّر(خدا و انسان) را بر اثر واحد جایز انگاشت و فعل را متعلّق مجموع دو قدرت، یعنی قدرت قدیم خدا و قدرت حادث انسان، دانست و بدین ترتیب، برای قدرت انسان در ایجاد فعل تأثیری قایل شد. امام الحرمین ابوالمعالی جوینی(و:478 هـ) از این نظر هم عدول کرد و چنان که مشهور است به تأثیر قدرت حادث در ایجاد فعل معتقد شد، به این صورت که قدرت انسان را متعلّق قدرت قدیم خداوند و فعل انسان را متعلّق قدرت حادث انسان دانست و وقوع و صدور فعل را از قدرت حادث بر سبیل ایجاب و امتناع تخلّف معلول از علت انگاشت.(57) اما در کتاب الارشاد، برخلاف این قول اظهارنظر کرد و نوشت تمام حوادث به قدرت خدای متعال حادث شده است، چه قدرت بندگان به آن تعلّق یابد چه قدرت خداوند به تنهایی تعلق گیرد. از مضمون این قول برمی آید که هر مقدوری برای هر قادری، مقدور خدای متعال است و او قادر بر آن و مخترع و منشیء آن است.غزالی(و:505 هـ) که «اقتصاد» را در اعتقاد واجب دانسته، حرکت بنده را نسبت به قدرتش کسب و نسبت قدرت خدا خلق نامیده و چنین نتیجه گرفته است که حرکت بنده، خلق ربّ است و وصف و کسب بنده، و قدرت بنده خلق ربّ است و وصف بنده، ولی کسب بنده نیست.(58)
شهرستانی(59) نیز به توجیه نظریه ی جبر و کسب اشعری پرداخت و چنین اظهار کرد که خداوند سنّت خود را بر این جاری ساخته که در پی قدرت حادث یا تحت آن یا با آن، فعل حاصل را تحقّق بخشد، امّا این در صورتی است که بنده آن را اراده کند و بدان رو آورد. بدین ترتیب، طبق توجیه شهرستانی، خداوند در صورتی فعل بنده را ایجاد و محقّق می کند که بنده آن را اراده کند، یعنی بنده فعل را اراده می کند و خدا خالق آن فعل، برحسب اراده انسان، است؛ در نتیجه، از شدّت و حدّت رأی اشعری کاسته می شود.
3)جبر معتدل، که نظر ابومنصور ماتریدی سمرقندی(و:333 هـ) است . این قسم جبر یا کسب از نظریه ی اشعری معتدل تر و در واقع حد وسط جبر اشعری و اختیار معتزلی است؛ زیرا ماتریدی نه مانند معتزله، به استقلال قدرت بنده و تأثیر آن در ایجاد و احداث فعل قایل است و نه همچون اشعری و پیروانش فاعل همه افعال را خدا می داند و هر گونه فاعلیتی را در بنده منکر می شود، بلکه او برخلاف اشعری، برای بنده فعلی قایل است که از وی به قدرت و اختیار صادر می شود و او را حقیقتاً فاعل می داند. ماتریدیّه، برخلاف اشاعره، میان فعل و مفعول فرق می گذارند و می گویند فعل عبد عین فعل خدا نیست بلکه غیرفعل خداست. فعل خدا ایجاد و احداث است، اما فعل عبد ایجاد و احداث نیست. مثلاً، ایجاد جلوس، فعل خداست ولی خود جلوس فعل خدا نیست، بلکه مفعول خدا و فعل عبد است و جلوس، مفعول عبد نیست.(60)
علاوه بر این، چنان که گذشت، کسب اشعری مقارنه ی قدرت حادث انسان با مقدور است ولی کسب ماتریدی، اختیار یا قصد است. به نظر ما تریدی، افعال اختیاری انسان با قدرت یا استطاعتی واقع می گردند که خداوند در وقت اکتساب فعل، بعد از سلامت اسباب و آلات در انسان خلق می کند و استحقاق ذمّ و عقاب و مدح و ثواب بر فعلی از افعال انسان، مبتنی بر این قصد است؛ زیرا اگر انسان فعل شر را قصد نمی کرد، خداوند قدرت فعل شرّ را در وی خلق نمی کرد و اگر فعل خیر را قصد نمی کرد، خدا قدرت فعل خیر را در او خلق نمی کرد. بدین ترتیب، خود فعل نه ملاک ثواب است نه ملاک عقاب، بلکه ملاک آنها قصد بنده است که«إنما الاعمال بالنیّات». ماتریدی قدرت و استطاعت را که ملاک تکلیف است بر دو قسم می داند:الف) قدرت ممکن، که آن را سلامت آلات و صحت اسباب می نامد. این قدرت مقدّم بر فعل و صالح ضدّین است، مانند دست و پای سالم که مقدّم بر فعل است و صلاحیت ضدّین را دارد. مثلاً هم صلاحیّت جهاد با کفار و هم صلاحیّت قتال با مسلمانان را دارد. ب) قدرت میسّره، که زائد بر قدرت ممکن است و آن قدرتی است که انسان به واسطه ی آن از برکت تفضّل الهی بر فعلی که بدان مکلّف است به آسانی قدرت می یابد. این قدرت مقارن با فعل است نه قبل آن و خداوند آن را پس از قصد و سلامت اسباب می آفریند. اگر قصد و سلامت اسباب حاصل نباشد، قدرت حادث و در نتیجه مقارنت قدرت حادث با مقدور- که کسب اشعری است-محقّق نمی شود. چون کسب ماتریدی قصد است، برخلاف کسب اشعری، ممکن است هم بر فعل هم برقدرت حادث مقدّم باشد. چنان که گفته شد، جبر ماتریدی معتدل تر، بااصول دیانات و شرایع منطبق تر و از جبر اشعری معقول تر است.(61)
4) جبر فلسفی یا موجَبیّت. مسئله ی جبر و اختیار در فلسفه و حکمت اسلامی بیشتر با وجوب و امکان، اصل علیّت و قول و عدم تخلّف معلول از علت تامّه پیوند دارد که در معنا همان بحث ضرورت و عدم ضرورت در نظام هستی است. حکیمان مسلمان بر این باورند که نظام هستی، قانونمند و وجوبی و ضروری است که از واجب بالذات و واجب بالغیر تألیف یافته است، به گونه ای که تمام واجب های بالغیر سرانجام، بالضروره، به واجب بالذات منتهی می شوند و در این امر استثنا و اتفاقی نیست. در عین حال، انسان از نوعی اختیار برخوردار است، زیرا برخی افعال او به مبادی چهارگانه اختیار(یعنی به علم، مشیت، اراده و قدرت) مسبوق است و فعلی که به این مبادی مسبوق باشد، اختیاری است، اگرچه خود این مبادی اختیاری نیست. آنها تأکید می کنند که ضرورت نظام هستی و اصل علیّت نه تنها با اختیار و آزادی انسان منافات ندارد، بلکه محقّق و مؤیّد اختیار و آزادی اوست و برعکس، انکار ضرورت علّی و معلولی در افعال انسان، موجب سلب اختیار و آزادی اوست.(62)
استدلال حکما به این صورت است که هر آنچه به ذات خود موجود نیست، بلکه از نیست به هست آمده، باید علت و سببی داشته باشد. اگر آن سبب نیز به ذات خود موجود نباشد،علتی دیگر لازم دارد تا به علتی برسد که آن به ذات خود، موجود و مبدأ کل است و به علم ذاتی خود همه اشیاء را به ترتیب سبب و مسببی مرتب کرده و نظام عالم کون را طبق نظام علمی ربانی خود آراسته است. پس، در عالم کون و فساد هیچ طبع حادثی و هیچ اختیار حادثی محقّق و موجود نمی شود مگر اینکه از سببی حادث شده باشد تا به مسبّب الاسباب منتهی شود. وقوع و حدوث افعال انسان نیز محتاج به اسبابی است که خارج از ذات و اختیار اوست، زیرا اگر ذات او علت تامّه ی اراده و اراده، علت فعل باشد، باید درتمام اوقات، اراده و فعل اختیاری از وی صادر شود، در صورتی که چنین نیست. انسان گاهی به اختیار می نویسد و گاهی به اختیار نمی نویسد. افعال انسان اختیاری است ولی به سببی غیر از ذات و اختیار او مربوط است و آن سبب هر چه هست بنابر ترتیب سببی و مسبّبی، به وجوب و ضرورت، منتهی به واجب الوجود بالذات است. نتیجه اینکه انسان حقیقتاً فاعل است و نسبت فعل و ایجاد به وی صحیح و فعلش اختیاری است، زیرا فعل اختیاری فعلی است که مسبوق به قدرت و اراده و اختیار باشد و مختار کسی است که فعلش از روی اراده است نه اینکه اراده اش به اراده است. در انسان اختیار هست و این اختیار را بالوجدان درمی یابد اما خود انسان علت تامّه این اختیار نیست و این اراده و اختیار ملازم ذاتش نیست، بلکه بعداً حادث شده و نیازمند سبب و محدثی است تا آنجا که به اراده و اختیار ازلی خداوند منتهی می گردد. در نتیجه، هرکائن و باشنده ای، چه خیر باشد و چه شر، وجودش مستند به اسبابی است که از اراده ی ازلی منبعث می گردد. بنابراین، اختیار انسان در واقع نوعی ضرورت و اضطرار(جبر)است و انسان مضطر در صورت مختار است یا در اختیارش مضطرّ است، یعنی به اختیار خود مختار نشده، بلکه مختار خلق شده است. به بیان دیگر، او موجب به اختیار است و وجوب به اختیار نه تنها منافی اختیار نیست بلکه محقّق آن است. در عین حال، انسان مختار بالقوّه است و نیازمند مرجح و داعی است تا اورا به فعل بکشاند و اختیارش را بالفعل سازد، اما نه مختار بالفعل و حقیقی همچون خدا که اختیارش بالفعل و او مختار بالذات است و افعالش اقتضای ذات و خیریّت اوست و جز ذات و خیریّت انگیزه و داعی دیگری او را به فعل وادار نمی سازد.(63)
5)جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار، که اصطلاح و عقیده ی ابن عربی است گفتنی است که عرفا همگی جبری اند و انسان را در افعالش مجبور می دانند و در عین حال تأکید می کنند که مقصود این نیست که انسان مطلقاً مجبور است و او به هیچ وجه اختیار ندارد، بلکه افعال او بیشتر به اختیار است ولکن اختیار او به اضطرار و انسان مجبور به اختیار است؛ (64) اما ابن عربی درباره ی این مسئله(مانند اغلب مسایل حکمی) نظر خاصی دارد و از آن به جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار تعبیر کرده است.(65) او با اینکه در آثارش(66)احیاناً از کسب اشاعره سخن گفته و رأی آنها را تأیید کرده است، در مواردی در خصوص اثبات قدرت عبد، بر اشاعره خرده گرفته و قولشان را در این باب دعوی بلابرهان دانسته و اصلاً برای عبد قدرتی قایل نشده؛ چنان که گفته است(67) عارفان از اهل الله اصلاً قدرت حادثی را در کار نمی بینند که از آن فعلی در چیزی تحقق یابد.
به نظر ابن عربی با اینکه احیاناً اضطراری خاص به فعلی خاص از انسان مرتفع می شود، ولی اضطرار مطلق از او مرتفع نمی شود. انسان مختار است اما در اختیارش مجبور است. به عبارت دیگر، اختیار در مختار امری اضطراری است و اضطرار در کون اصلی ثابت و حاکم بر سراسر هستی از جمله حاکم بر اختیار است، اما اختیار هرگز حکومتی بر اضرار ندارد.(68)نتیجه اینکه در دار هستی هیچ فعلی از روی اختیار واقع نمی شود و اختیارات معلوم در عالم از «عین» جبر است و اصلاً و حقیقتاً جز خدا برای کسی فعلی نیست.(69) به علاوه، او(70)توضیح می دهد که جبر در کون، مظهر جباریّت یعنی اسم «جبّار» حق تعالی است که در همه ی هستی فراگیر است و جمیع حرکات کون در حقیقت اضطراری است، و اضطرار، پیوسته مصاحب کون است. اضطرار، حقیقت هر مخلوقی است پس جمیع حرکات کون از جهت حقیقت اضطراری است و کون در آن مجبور است. ابن عربی در نهایت اصطلاح جبر ذاتی را به کار گرفته و تصریح کرده که سراسر هستی در جبر ذاتی است یعنی ذاتاً مجبور است نه از ناحیه ی غیر.(71)
ابن عربی اختیار را به طور کلی نه تنها درباره ی انسان، بلکه در خصوص خدا هم امری متوهّم دانسته است.(72) بدین ترتیب، او اختیار را هم از انسان سلب کرده است هم از خدا. درباره ی انسان پس از سلب اختیار به اثبات جبر و اضطرار پرداخته امّا در خصوص خداوند گاهی هم سلب اختیار می کند و هم سلب جبر و اضطرار. زیرا فعل خداوند را فعل حقیقی می شناسد که اقتضای ذات اوست. در فعل حقیقی نه جبر است و نه اختیار، چون به اقتضای ذات فاعل است(73) و گاهی نیز خدا را صراحتاً مرید غیرمختار دانسته و گفته است در عالم اصلاً وجود ممکنی نیست و وجود در وجوب و امتناع منحصر است.(74)

اقسام اختیار

1) اختیار خالص یا محض که نظریه ی جمهور معتزله است. اختیار در اصطلاح این فرقه، صحت صدور فعل یا ترک از قادر است به دنبال داعی یا عدم داعی که با عدم اعتبار مزبور نسبت به طرفین برابر است و با اعتبار آن نابرابر. باید در نظر داشت که معتزله، برخلاف قایلان به جبر، معتقدند که افعال بندگان مخلوق خدا نیست، بلکه خود بندگان فاعل و احیاناً خالق افعال اختیاری خود هستند؛ بدین ترتیب که خداوند قبل از فعل در بنده استطاعت و قدرتی آفریده که صلاحیّت ضدّین (مثلاً طاعت یا معصیت، فعل یا ترک فعل) را دارد و این قدرت مستقلاً در ایجاد فعل مؤثّر است و بنده قادر، به اختیار خود کاری را انجام می دهد یا از انجام دادنش سرباز می زند. روشن است که قادر نمی تواند ضدّین یا اضداد را یکجا به عمل آورد، بلکه یکی را بدون دیگری ایجاد و احداث می کند و قدرت او ممکن است به فعل یا به ترک آن تعلق گیرد، مثلاً به ایمان تعلق یابد یا به کفر. امّا با وجود داعی بر فعل مثل ایمان فعل صادر می شود و ایمان تحقّق می یابد و با وجود داعی بر ایمان یا داعی بر کفر، ترک ایمان تحقق می یابد و کفر ظاهر و صادر می گردد. گروهی از معتزله صدور یکی از طرفین را از مختار بدون ترجّح یکی بر دیگری جایز دانستند و بدین ترتیب به ترجّح بلامرجح قایل شدند و برای اثبات قول خود مثال گرسنه، تشنه یا شخص فراری را آوردند که چون دو گرده ی نان یا دو ظرف آب یا دو راه مساوی در دسترس آنها باشد، یکی را بدون رجحان بردیگری ترجیح می دهند. اما گروهی دیگر که ترجیح بلامرجّح را جایز ندانستند، میان رجحان و علم به رجحان فرق نهادند و گفتند رجحان، چیزی و علم به رجحان، چیز دیگر است. شاید کسی چیزی را با رجحان اختیار کند ولی علم به آن نداشته باشد. متأخّران معتزله به وجود رجحان قایل شدند. برخی گفتند طرف راجح اولی است و به حد وجوب نمی رسد. این قول، اختیار محمود ملاحمی(و:536 هـ) است. برخی دیگر اولویّت را کافی دانستند. ابوالحسین بصری(و:436 هـ) و اصحاب او گفتند هنگام وجود داعی فعل واجب می شود و در وقت عدم داعی ممتنع می گردد و این منافی اختیار نیست. زیرا اختیار آن است که فعل و ترک نسبت به قدرت، متساوی باشد نه نسبت به داعی، که نسبت به داعی و عدم آن واجب یا ممتنع می شود.(75)
2) قسم دیگر اختیار، عقیده ای است که متکلّمان امامیّه بدان قایل اند. آنها به تأثیر قدرت حادث معتقدند و بر آن اتّفاق نظر دارند و بلکه فاعلیّت انسان را نسبت به افعالش ضروری می دانند.(76) ولی نظر به حدیثی که از امام صادق علیه السلام نقل شده است، این قول را در باب اختیار «امر بین امرین» می نامند.(77) امام هادی علیه السلام در رساله ی خود، که در ردّ جبر و تفویض است، از آن به «عدل» و «منزلة بین المنزلتین» نام برده که مسلماً مقصود از «منزلتین» یا «امرین» جبر مجبّره و تفویض مفوّضه است. بنابر قول، خداوند نه انسان را به فعل ارادی اش وادار و مجبور می کند به گونه ای که او را قدرت امتناع از آن نباشد و نه او را به کلی به حال خود وامی گذارد، به گونه ای که هر کاری برای او روا و مباح باشد، بلکه به او قدرت و استطاعتی بخشیده که به وسیله ی آن و به اراده و اختیار خود کاری را انجام دهد. یا از آن خودداری کند و در عین حال برای انسان حدود و رسومی تعیین کرده، مثلاً به انجام دادن برخی اعمال امر، و انجام دادن برخی دیگر را نهی کرده است.(78) در توضیح این نظر باید افزود که امامیّه معتقدند که قدرت انسان یعنی قدرت حادث که صلاحیّت ضدّین را دارد، پیش از فعل است نه مقارن با آن، مثلاً هم قدرت بر ایمان دارد و هم قدرت بر کفر و او می تواند به اراده و اختیار خود یکی از آن دو را برگزیند ولی جمع آنها در آن واحد به دلیل تضادّشان ممکن نیست. فعل نسبت به قدرت انسان ممکن است ولی نسبت به داعی واجب است و به نظر امامیّه این امر مستلزم جبر نیست.(79) زیرا انسان به اختیار خود و بدون جبر و اکراه اگر بخواهد فعلی را انجام می دهد و اگر بخواهد ترک می کند. به این ترتیب، اگر فعل به قوت و قدرتی نسبت داده شود که مخلوق خدا و مباشر فعل است، فعل از خداست، زیرا خداوند آن قدرت را خلق کرده و قادر است آن را از انسان سلب کند تا در نتیجه او توانایی انجام فعل را نداشته باشد. همچنین خدا قادر است قدرت انسان را حفظ کند و راه را برای انسان باز گذارد تا او فعل را به اختیار خود انجام دهد. اما اگر فعل به اراده و اختیار انسان نسبت داده شود، فعل از انسان است؛ یعنی، او خود فاعل آن است و اگر او اراده و اختیار نمی کرد فعل واقع نمی شد. بنابراین، خداوند اراده را از انسان سلب نکرده تا انسان به فعل یا ترک آن مجبور باشد به گونه ای که افعال ارادی او به افعال غیرارادی تحوّل یابد. در عین حال، انسان در وجود و حدوث اراده مدخلیّتی ندارد. با اینکه فعل از انسان طبق اراده و اختیارش سر می زند؛ اما، این بدان معنی نیست که خداوند انسان را رها کرده و به حال خود واگذاشته و هیچ گونه دخالتی، حتی به اراده ی تشریعی، در افعال او ندارد. همان طور که افعال غیرارادی انسان (مانند نشو و نما و جوانی و پیری و حرکات طبیعی) تابع اراده و امر تکوینی خداوند است، افعال ارادی انسان نیز متعلق اراده و امر تشریعی خداوند است و هر فعلی برای انسان مباح نیست که «اَمَرَ تخییراً و نهی تحذیراً». فرق میان این دو اراده، در تأثیر و ایجاد فعل است. اراده تکوینی علت تامّه و قوع فعل است؛ هنگامی که مقتضی، یعنی همان اراده، و شروط ایجاد و تأثیر موجود باشد و مانعی در کار نباشد، در این صورت فعل حتماً واقع می شود، چون تخلف معلول از علت تامّه ی محال است؛ اما، اراده تشریعی علت تامّه ی وقوع فعل نیست بلکه جزئی از اجزای آن است. البته جزء اخیر هم نیست که علت به واسطه آن تامّ و کامل باشد و فعل واقع گردد. جزء اخیر، اراده ی انسان است که با وجود آن علّت تامّ می شود و فعل واقع می گردد و با عدم آن، فعل واقع نمی گردد. به بیان دیگر، خداوند وقوع فعلی را که بدان امر کرده و عدم وقوع فعلی را که از آن نهی کرده است اراده می کند، ولی اراده ی او تشریعی است نه تکوینی و او تمامیّت علت را به اراده و اختیار انسان واگذاشته است؛ از این رو، انسان در افعال ارادی اش مختار خوانده می شود، چون عامل اختیار در تحقّق فعل ارادی، اراده ی انسان است.(80)
بنابراین، به نظر نگارنده و طبق اسناد و مدارک معتبر در این مسئله، میان قول معتزله و امامیّه فرقی نیست جز اینکه برخی از معتزله احیاناً اطلاق لفظ «خلق» و «خالق» را بر انسان روا دانسته و در نتیجه مورد نقد مخالفان خود قرار گرفته اند.(81) در صورتی که متکلّمان امامیّه از آن خودداری کرده و آن را برخلاف اجماع مسلمانان دانسته اند.(82)

ادلّه ی نقلی قایلان به جبر دینی به طور عموم

قایلان به جبر دینی و کلامی، فرقه های مختلفی هستند که با اتّفاقشان در مسئله، گونه ی اعتقاد و نحوه ی استدلالشان متفاوت است. استدلال های آنها عموماً بر پایه ی آیاتی از قرآن کریم و روایاتی است که از ائمه و پیشوایان دینی رسیده که ظاهرشان موهم جبر است. برخی از دلایل قرآنی ایشان به این شرح است:1) با استناد به آیه «ذلکمُ اللهُ ربُّکم لا إلهَ إلّا هو خالقُ کلِّ شیءٍ»(انعام:102) استدلال کرده اند که اولاً آیه ی مذکور دلالت دارد بر اینکه خداوند آفریننده ی هر چیزی است، یعنی هر آنچه «شیء» بر آن اطلاق می شود مخلوق خداوند است و چون افعال بندگان هم شیء است، پس خداوند خالق آنهاست. ثانیاً، اگر خدا خالق اجسام و اعیان باشد و خالق همه ی اشیاء از جمله خالق افعال بندگان نباشد، پس «هو خالقُ کلّ شیءٍ» در این آیه ی کذب خواهد بود و چون کذب بر خدا روا نیست و هر که بر او روا دارد کافر است، بنابراین باید گفت که خداوند خالق افعال بندگان است. ثالثاً، اگر خداوند فقط خالق اعیان باشد و بنده خالق افعال، لازم می آید که بندگان به صفت خالقیت-که صفت مدح است-سزاوارتر از خدا باشند زیرا در نظر مردم، فاعلی که فعلش بیشتر است نام فاعل برای او شایسته تر است و چون از بندگان افعال بیشمار پدید آید، بنابر اینکه او خود خالق افعالش باشد پس فعل و خلق آنها بیش از فعل و خلق خداوند است و بنابراین بنده به مدح (صفت خالقیّت) سزاوارتر است و این باطل است. رابعاً، چون فعل بنده، بنابر آنچه گفته شد، بیش از خداست پس قدرتش نیز بیش از خداست و این هم باطل است.
2) با استناد به آیه ی شانزدهم سوره ی رعد(آیا برای خدا شریکانی قرار دادند که مانند خلق او خلق کردند، پس امر بر ایشان مشتبه شد. بگو خدا آفریننده ی هر چیزی است و اوست یکتای قاهر)، چنین استدلال کردند که در این آیه خالقیّت غیر خدا و عقیده ی بت پرستان، که برای خدا در خلق شریک قرار دادند، نفی شده است،زیرا اگر خدا شریک می داشت در این صورت امر بر آدمی مشتبه می شد که مخلوق خدا کدام است و مخلوق شریکش کدام. همچون چون خدا آفریدگار همه چیز است و شریکی ندارد و کسی که جز خدا را خالق انگارد، مشرک و کافر است، بنابراین خالق افعال بندگان نیز خداست و نه خود بندگان و عقیده به خالقیّت بندگان در افعالشان مستلزم شرک و کفر است.
3) با استناد به آیه ی هجدهم سوره ی سبا(رفتن بندگان را ما اندازه کردیم) استدلال کرده اند که اگر رفتن رونده، مخلوق رونده بود نه مخلوق خدا، در این صورت «قدّرنا» در این آیه درست نبود.
4) بنابر آیه ی 96 سوره ی صافّات(شما و آنچه را می کنید خدای تعالی آفرید) استدلال کرده اند که خداوند خود را خالق افعال و اعمال ما معرفی کرده است، همان طور که گفته است خالق خود ماست؛ بنابراین، خالق عامل و عمل، هر دو، خداوند است.
5) بنابر آیه ی دوم سوره ی فلق(از شرّ آنچه آفریده است) استدلال کرده اند که خداوند در این آیه به بندگان خود امر کرده که از شرّ آنچه او خلق کرده به او پناه برند. پس خدا خالق شرّ است همان طور که خالق خیر است؛ یعنی، او خالق همه ی افعال است چه خیر باشد چه شرّ.(83)

ادله ی عقلی اثبات جبر

1)فعل بنده ممکن است و هر ممکنی مقدور خداست، زیرا قدرت الهی شامل همه ی ممکنات است. اگر فعل بنده مقدور خود بنده نیز باشد، اجتماع دو قدرت مؤثّر بر مقدور واحد لازم می آید که عقلاً محال است.
2) اگر بنده به اختیار و استقلال موجد افعالش باشد، در این صورت باید عالم به تفاصیل افعالش باشد، زیرا وقوع هر فعلی از افعال بنده ممکن است به وجوه متفاوت واقع شود و وقوع وجهی غیر وجه دیگر، به علت قصد و اختیار اوست که به آن تعلق گرفته نه به دیگری، و چون قصد و اختیار مشروط به علم است، بنابراین اگر افعال بنده به اختیار وی صادر شود باید به تفاصیل افعالی که از او صادر شده عالم باشد، در صورتی که چنین نیست، زیرا گاهی از نائم(کسی که در خواب است)، ساهی(کسی که فراموشکار است)، رونده، گوینده و نویسنده افعال اختیاری صادر می شود که به آنها شعور و آگاهی ندارد، مثلاً نائم از پهلویی به پهلوی دیگر می چرخد بدون اینکه به کم و کیف آن گاه باشد، یا گوینده کلمات و حروف معیّنی را بر نظمی مخصوص ادا می کند بدون اینکه به اعضایی که آلات و اسباب ادای آن حروف اند و نیز بر اوضاعی که اعضا هنگام تلفظ آن حروف به خود می گیرند آگاه باشد و همچنین است در سایر مثال های مذکور.
3) اگر انسان به قدرت و اختیار خود موجد فعلش باشد لازم می آید که هم بر فعل و هم بر ترک آن متمّکن باشد، زیرا اگر بر ترک آن متمّکن نباشد، پس مجبور است نه مختار؛ ولی لازم، یعنی تمکّن بر فعل و ترک، باطل است پس اختیار در فعل باطل است. بطلان لازم از آن روست که رجحان فعل بر ترک یا متوقّف بر مرجح است یا نیست. در صورت دوم، ترجیح لامرجّح لازم می آید که باطل است. در صورت اول، یعنی اینکه متوقف بر مرجّح باشد، آن مرجّح نیز اگر از بنده باشد، صدور آن مرجّح نیز محتاج مرجّح دیگر خواهد بود و این امر یا به تسلسل می انجامد که محال است یا منتهی به مرجّحی می شود که از بنده نیست، در این صورت بنده در فعلش مستقل نیست و ناتوانی او بر ترک لازم می آید که حاصل آن جبر است.
4) اگر خدا علم به وقوع فعل بنده داشته باشد، آن فعل واجب خواهد بود و اگر به عدم وقوع فعل بنده عالم باشد، آن فعل ممتنع خواهد بود. بنابراین، اگرچه فعل عبد فی نفسه ممکن است. وقوع و عدم وقوع آن در مکنت و قدرت بنده نخواهد بود.
5) چنانچه فعل بنده به قدرت او باشد، اگر حرکت جسمی را اراده کند و در عین حال خداوند سکون آن را اراده کرده باشد، در این صورت یا هر دو مراد واقع می شود، یعنی جسم هم حرکت می کند و هم ساکن است و این محال است، یا یکی واقع می شود و دیگری واقع نمی شود، در این صورت ترجیح بلامرجّح است، چون فرض بر استقلال دو قدرت(قدرت بنده و قدرت خدا) است.(84)

ادلّه ی نقلی قایلان به اختیار به طور عموم

قایلان به اختیار نیز به آیاتی از قرآن و روایتی از ائمه ی دین استشهاد کرده اند. آنها آیاتی را که بر اختیار دلالت می کنند به چند دسته تقسیم کرده اند.(85) 1) آیاتی که فعل را به بنده نسبت می دهند(برای نمونه بقره:79؛ نساء:123؛ انعام:116؛ انفال:53)؛ 2)آیاتی که بر پاداش یا کیفر داشتن اعمالی که آدمی انجام داده دلالت می کنند(برای نمونه طه:15، 124؛ مؤمن:17؛ تحریم:7)؛ 3) آیاتی که بر تنزیه افعال خدا از شباهت و همانندی با افعال انسان دلالت می کنند، از این جهت که در افعال خدا اختلاف و تفاوت راه ندارد ولی افعال انسان مختلف است(برای نمونه نسا:40؛ سجده:7؛ فصلت:46؛ ملک:3)؛ 4)آیاتی که بندگان را به علت کفر و معاصی آنها مذمّت می کنند(برای نمونه بقره:28؛ آل عمران:99)؛ 5)آیاتی که دالّ بر تخییر انسان در افعالش است(برای نمونه کهف:29؛ فصّلت:40)؛ 6) آیاتی که بر شتاب کردن به انجام کار خیر پیش از آنکه فرصت از دست رود دعوت می کنند(برای نمونه آل عمران:133؛ زمر:55)؛ 7) آیاتی که خداوند در آنها مردم را به یاری خواستن از او تحریض می کند (برای نمونه حمد:5؛ اعراف:128)؛ 8) آیاتی که بر استغفار انبیاء از ترک اولی دلالت می کنند(برای نمونه اعراف:23؛ انبیاء:87)؛ 9) آیاتی که از اقرار گناهکاران به گناه خود حکایت می کنند(برای نمونه ملک:8، 9،؛ مدّثر:42-43)، 10)آیاتی که بر حسرت کافران از کفر و معاصی که انجام داده اند دلالت می کنند (برای نمونه مؤمنون:99:سجده:12). قایلان به اختیار، علاوه بر آیات، به روایاتی نیز تمسک جسته اند که در منابع روایی و کلامی نقل شده است.(86)

ادلّه ی عقلی اثبات اختیار

1) قول جبریّه مخالف حکم ضروری عقل است، زیرا هر کسی که از دیگری فعلی طلب می کند بالضروره می داند که آن فعل از وی می تواند صادر شود و الّا از او طلب نمی کرد؛ از این رو، در مقام استدعای فعل از دیگری به انحای ممکن تلطّف می کند، اندرز می دهد، از ترکش باز می دارد و به هر چاره و وسیله ای که ممکن است متوسل می شود تا آن فعل از او صادر شود. همچنین بالضروره می داند که میان امر به نشستن و ایستادن و امر به ایجاد آسمان ها و ستارگان فرق است. اگر این علم ضروری به اینکه ما خود موجد افعالمان هستیم حاصل نبود، آن امر و طلب نادرست بود.
2)قول جبریّه مخالف اجماع انبیاء و رسولان است، زیرا در اینکه انبیاء اجماع کرده اند بر اینکه خدای تعالی بندگانش را به بعضی افعال (مانند روزه و نماز) امر و از بعضی (مانند ظلم و دروغ) نهی کرده است، اختلافی نیست و این در صورتی درست است که بنده خود فاعل و موجد افعالش باشد، زیرا چگونه درست است به کسی امر شود که ایمان بیاورد و نماز بخواند یا از کفر و معصیت نهی شود در حالی که فاعل و تارک این افعال او نیست بلکه غیر اوست.
3) جبریّه با اجماع امّت مخالف است، زیرا لازمه ی جبر سدّ باب استدلال بر وجود صانع و بر صدق حق تعالی و بر صحّت نبوت و شریعت است و این ممانعت بر خرق اجماع امّت منجر می شود، زیرا اثبات صانع در صورتی امکان دارد که گفته شود عالم حادث است و هر حادثی محتاج محدث است، همچنان که افعال ما محتاج به ماست. با منع حکم اصل در این قیاس تمثیلی که موجد بودن ماست، اقامه ی این استدلال ممکن نخواهد بود و در نتیجه، باب اثبات صانع بسته می شود. همچنین بنابر اینکه خدا خالق همه ی افعال از زشت و زیبا باشد، اظهار معجزه از او توسط دروغگو ممتنع نخواهد بود و چون به امتناع معجزه توسط دروغگو قطع و یقین نتوان حاصل کرد، در این صورت برای اثبات فرق نبی با متنّبی راهی نخواهد بود. همچنین اگر جایز باشد که خدا خالق افعال زشت باشد در این صورت کذب در اخبارش جایز خواهد بود؛ در نتیجه، وعد و عید او و نیز اخبارش از احکام آخرت و احوال امّت های گذشته قابل و شایسته ی اعتماد نخواهد بود. همچنین لازم می آید که ترغیب و تشویق آدمی به افعال زشت و قبیح توسط خدا جایز باشد و در نتیجه، اعتماد به شرایع و تشاغل به آنها قبیح خواهد بود.
4)لازمه ی جبر،ظلم و عبث بودن افعال خداوند است، زیرا اگر او خالق افعال بندگان از جمله افعال زشت آنها مانند ظلم و عبث باشد، در این صورت منعی نخواهد بود که خدا فقط آن گونه افعال را خلق کند و نه غیر آنها را.
5) لازمه ی جبر، سفاهت و جهالت خداوند است، زیرا از جمله افعال بندگان شرک و توصیف حق تعالی به اضداد و انداد و اولاد و شتم و دشنام دادن بر اوست. اگر خدا فاعل افعال بندگان باشد فاعل همه ی افعال مزبور خواهد بود و این مبطل حکمتش خواهد بود و لازمه ی نفی حکمت الحاق او به سفهاست.
6) لازمه ی جبر مخالفت با ضرورت است، زیرا اگر جایز باشد که خدا ظلم و زنا و مانند اینها را خلق کند، در این صورت ارسال پیامبرانی که دینشان برای دعوت به این امور باشد جایز گردد. پس روا خواهد بود که در میان پیامبران گذشته کسانی باشند که جز برای دعوت به این قبایح مبعوث نشده اند و این خلافت ضرورت است.
7) لازمه ی جبر این است که خداوند زیانمندتر از شیطان برای بندگانش باشد، زیرا شیطان فقط می تواند به قبایح دعوت کند، ولی اگر خدا خالق افعال زشت و معاصی بندگان باشد و به سبب همان ها بندگانش را عذاب کند زیانش بیشتر از شیطان است. به علاوه، به همین جهت از کافر نیکو می نماید که شیطان را مدح و خداوند را مذمّت کند.
8) لازمه ی جبر مخالفت با عقل و نقل است، زیرا اگر بنده موجد افعالش نباشد، نه سزاوار ثواب است نه مستوجب عقاب، و اگر این ثواب و عقاب روا باشد در این صورت عذاب انبیاء و ثواب فرعون ها و شیاطین جایز خواهد بود و در نتیجه، خدا سفیه ترین سفها خواهد بود و حال آنکه او خود را از سفاهت تنزیه کرده است.(87)
9) لازمه ی جبر، ظالم و جائر بودن خداوند است و لازمه ی آن انتفای نعمت از کافر است، زیرا اگر خدا خالق کفر در کافر باشد، در این صورت او را برای عذاب در جهنم خلق کرده و اگر چنین باشد خدا به او نعمتی نداده است، چون نعمت دنیا با عقوبت آخرت، نعمت به شمار نمی آید، در حالی که آیاتی از قرآن (برای نمونه ابراهیم:28؛ قصص:77) بر اینکه خداوند منعم بر کافران است دلالت می کنند. به علاوه، بنابر دین اسلام، دانسته شده که هیچ بنده ای نیست مگر اینکه خدا را بر او نعمتی است خواه کافر باشد خواه مسلمان.
10)الزم جبریّه به محال، زیرا اگر خداوند خالق افعال باشد، یا خلقش متوقف به قدرت و خواهش انسان است یا نیست و هر دو قسم باطل است. زیرا در صورت اول عجز خدای تعالی لازم می آید و در صورت دوم مستلزم آن است که خداوند افعال انسان ها را بدون قدرت و خواهش آنها آفریده باشد. مثلاً، کتابت از کسی واقع شود که او را دست و قلمی نباشد، یا جایز باشد که مورچه ای کوه را به حرکت آورد و انسان توانمند و قوی از این کار ناتوان و عاجز باشد. در این صورت، میان قوی و ضعیف فرقی نیست، در حالی که بالضروره معلوم است که انسان ناتوان با انسان توانا فرق دارد.(88)
منابع :
آقابزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، 1403 هـ/ 1983 م.
ابن بابویه(شیخ صدوق)، محمد بن علی، التوحید، نجف 1386 هـ/1966م.
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، 1403 هـ/1983 م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرّحمن بدوی، قم 1404 هـ.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، شفاء الهیّات، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی و سعید زاید، قاهره 1380 هـ/1960 م، چاپ افست قم 1404 هـ.
ابن شعبه، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول، بیروت 1394 هـ/1974 م.
ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت:دارصادر، [بی تا].
ابن عربی، محی الدین، انشاء الدوائر، چاپ نیبرگ، لیدن 1336.
ابن قیّم جوزیه، محمد بن ابی بکر، شفاء العلیل فی مسایل القضا و القدر و الحکمة و التعلیل، بیروت1407 هـ/1987 م.
ابن ماجه، محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، استانبول 1401 هـ/1981 م.
ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، 1398 ه.
ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، [1976 م].
ابونعیم، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بروت، 1407 هـ /1987 م.
ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره [بی تا].
اسفراینی، شاهپورین طاهر، التبصیر فی الدین، تحقیق کمال یوسف حوت، بیروت 1403 هـ/1983 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، الّلمع فی الرّد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر 1955 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، به کوشش محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره، 1336-1373 خ/1950- 1954م.
امام الحرمین، عبدالملک بن عبدالله، الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369 هـ/1950 م.
بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1983 م
بزدوی، محمد بن محمد، اصول الدین، چاپ هانس پیترلینس، قاهره 1383 هـ/1963 م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محی الدین عبدالحمید، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده، قاهره[بی تا].
بیاضی، احمد بن حسن، اشارات المرام من عبارات الامام، [قاهره] 1368 هـ/1949 م.
ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الکبیر، چاپ بشار عواد معروف، بیروت، 1998 م.
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عمیره، قاهره 1409 هـ/1989 م، افست قم 1370-1371 ش.
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون ، دارصادر، بیروت، [بی تا].
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین، نعسایی حلبی، مصر 1325 هـ/1907 م، افست قم 1370 ش.
جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح فی اللغة و العلوم، چاپ ندیم مرعشلی و اسامة مرعشلی، بیروت 1974 م.
جهانگیری، محسن، «قدریان نخستین»، معارف، دوره ی 5، ش1، فروردین-تیر 1367
دغیم، سمیح، موسوعة مصطلحات علم الکلام الاسلامی، بیروت، 1998 م.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت[بی تا].
سبزواری، هادی بن مهدی، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسن زاده آملی، تهران، 1416-1422.
سیوطی، عبدالرّحمن ابی بکر، تاریخ الخلفاء، چاپ محمد محی الدین عبدالحمید، مصر، 1378 هـ/1959 م.
شاد، محمد پادشاه بی غلام محی الدین، آنندراج:فرهنگ جامع فارسی، چاپ محمد دبیر سیاقی، تهران، 1363 ش.
شافعی، حسن، المدخل الی دراسة علم الکلام، قاهره، 1411 هـ/1991 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره، 1387 هـ/1967 م.
شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ویلیها رسالة شرح عقائد الصدوق، أو، تصحیح الاعتقاد، چاپ عباسقلی ص. وجدی(واعظ چرندایی)، تبریز، 1330 ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران 1337 ش، افست قم[بی تا].
صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم ، منتهی الإرب فی لغة العرب، چاپ سنگی تهران 1297-1298، چاپ افست 1377 م.
طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، مقدّمه و پاورقی از مرتضی مطهری، تهران 1368-1370 ش.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، به اهتمام هاشم رسولی محلاتی وفضل الله یزدی طباطبایی، بیروت، 1408 هـ/1988 م.
طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمد جواد حسینی جلالی، [قم] 1407 هـ.
طوسی، خواجه نصیرالدین، رساله جبر و اختیار، در:دو رساله ی فلسفی در بیان اراده ی انسان، نشر علوم اسلامی، تهران، 1363 ش.
عزّالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تحقیق جلال الدین همایی، تهران 1367 ش.
عطوان، حسن، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، [بیروت] 1986 م.
علامه حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجفی زنجانی، تهران 1338 ش.
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم 1407 هـ.
علامه حلی، حسین بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، 1982 م
فارابی، محمد بن محمد، فصوص الحکم، تحقیق محمد حسن آل یاسین، بغداد، 1396 هـ، افست قم، 1405.
فخر رازی، محمد بن عمر، المطالب العالیه من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی، سقا، بیروت، 1407 هـ/1987 م.
فضلی، عبدالهادی، خلاصة علم الکلام، بیروت 1414 هـ/1993 م
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408 هـ/1988 م.
قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس [بی تا].
کراجکی، محمد بن علی، کنزالفوائد، چاپ عبدالله نعمه، بیروت 1405 هـ/ 1985 م.
لاهیجی، عبدالرزاق بن علی، گوهر مراد، چاپ سنگی تهران 1277.
ماتریدی، محمدبن محمد، التوحید، چاپ فتح الله خلیف، بیروت 1970 م.
ماتریدی، محمد بن محمد، شرح الفقه الاکبر، حیدرآباد دکن 1365 م.
مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحارالانوار، بیروت، 1403 هـ.
مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعریف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363-1366 ش.
مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، استانبول، 1401 هـ/1981 م.
میرداماد، محمدباقر محمد، القبسات، حاشیه الایقاضات، چاپ سنگی تهران 1314 ش.
نسفی، ابوالمعین میمون بن محمد، تبصرة الأدلّة فی اصول الدین علی طریقة الامام ابی منصور الماتریدی، چاپ کلود سلامه، دمشق، 1990-1993 م.
نشار، علی سامی، نشاة الفکر الفلسفیه فی الاسلام، قاهره، [1995- 1996 م].
یافعی، عبدالله بن اسعد، مرهم العلل المعضلة فی الرد علی ائمة المعتزله، چاپ محمود نصار، بیروت 1412 هـ/1992 م.
ٍEl2,s.v. "kadariyya"(by J.van Ess)

پی نوشت ها :

1- راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل «جبر»؛ ازهدی، تهذیب الغة، ج11، ذیل «جبر»؛ شاد، آنندراج؛ صفی پوری، منتهی الارب، ذیل «جبر» ؛ طوسی، رسالة جبر و اختیار، ص 16؛ ابن قیّم جوزیه، شفاء العلیل فی مسایل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل، ص 207.
2- سوره ی حشر(59)، آیه ی 23.
3- ذیل سوره ی حشر(59)، آیه ی 23.
4- برای نمونه:سوره ی مائده(5)؛ آیه ی 22؛ مریم(19)، آیه ی 14، شعراء (26)، آیه ی 130؛ قصص (28)، آیه ی 19.
5- جوهری، صحاح، ذیل«جبر».
6- همان جا.
7- تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون،ج1، ص 199.
8- شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 85.
9- شیخ مفید، شرح عقائد الصدوق، ص 14.
10- طوسی، همان، ص 26.
11- صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر 3، ج1، ص 372-371؛ طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص 150-148، پاورقی مطهری.
12- صفی پوری، همان، ذیل «خیر».
13- صفی پوری، همامن، ذیل «خیر».
14- همان جا.
15- طوسی، همان جا.
16- جرجانی، شرح مواقف، ج8، ص 145؛ لاهیجی، گوهر مراد، ص 234؛ عزالدین کاشانی، مصابح الهدایة و مفتاح الکفایه، ص 30، پاورقی
17- اشعری ، الّلمع فی الرّد علی اهل الذیع و البدع، ص 69.
18- ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء، ج3، ص 22.
19- ابن قیّم جوزیه، همان، باب 17، ص 171.
20- طوسی، تجرید الاعتقاد، ص 200.
21- لاهیجی، همان، ص 227.
22- سوره ی اعراف(7)، آیه ی 28.
23- انعام(6)، آیه ی 148.
24- ماتریدی، شرح الفقه الأکبر، ص 32؛ مستملی بخاری، شرح التعریف لمذهب التصوف، ربع1، ص 420.
25- ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج1، ص 110.
26- ترمذی، الجامع الکبیر، ج4، حدیث 2133.
27- مسلم، صحیح مسلم، ج37، ص 2046.
28- ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج1، ص 33-32.
29- ابوزهره ، همان، ج1، ص 111.
30- شهرستانی، همان، ج1، ص 47.
31- یافعی، مرهم العلل المعضله فی الرّد علی ائمه المعتزله، ص 153.
32- ابوزهره، همانجا.
33- جهانگیری، «قدریان نخستین»، ص 4.
34- نشار، نشئة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج3، ص 286.
35- همان، ج1، ص 317.
36- قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 144- 143.
37- دغیم، موسوعه مصطلحات علم الکلام الاسلامی، ذیل«جبر»؛ نشار، همان، ج1، ص 232-231.
38- عطوان، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الأموی، ص 76.
39- سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 246.
40- جهانگیری، همان، ص 20-17.
41- شهرستانی، همان، ج1، ص 30.
42- د. اسلام(EI2)ذیل «قدریّه».
43- ابونعیم، حلیة الاولیاء، ج5، ص 353-346.
44- Schmo leders.
45- Mabileau.
46- Goldziher.
47- Triton.
48- Watt.
49- جهانگیری، همان، ص 5-4، 16-15.
50- آقا بزرگ طهرانی، الذریعه إلی تصانیف الشیعه، ج5، ص 80
51- ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول ، ص 352-338؛ مجلسی بحار الانوار، ج5، ص 84-68.
52- آقا بزرگ طهرانی، همان جا.
53- بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 212-211؛ اسفراینی، التبصی فی الدین ، ص 97؛ بزودی اصول الدین، ص 100؛ نسفی، تبصرة الادلّه فی اصول الدین علی طریق الامام ابی منصور الماتریدی، ج2، ص 594؛ شهرستانی، همان، ج1، ص 87؛ جرجانی، همان، ج8، ص 398.
54- ابن حزم، همان جا.
55- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص 312.
56- اشعری، الّلمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 78-69؛ ابن حزم، همانجا؛ فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج9، ص 9؛ جرجانی، همان، ج8، ص 146؛ بیاضی، اشارات المرام من عبارات الإمام، ص 255؛ بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج1، ص 563-555؛ دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «کسب».
57- شهرستانی، همان، ج1، ص 99-98؛ تفتازانی، شرح مقاصد، ج4، ص 224؛ جرجانی، همان، ج8، ص 147.
58- تفتازانی، همان، ج4، ص 226.
59- شهرستانی، همان، ج1، ص 97.
60- بزودی، همان، ص 106-105؛ شافعی، المدخل الی دراسته علم الکلام، ص 90.
61- ماتریدی، التوحید، ص 229-225؛ 262-256؛ نسفی، همان، ج2، ص 541؛ بیاضی، همان، ص 256.
62- صدرالدین شیرازی، همان، سفر 3، ج1، ص 372؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج3، ص 621-629؛ طباطبایی، همان، ج3، ص 149، پاورقی مطهری.
63- فارابی، فصوص الحکم، ص 91-90؛ ابن سینا، التعلیقات، ص 54-50؛ همان، شفاء، ج1، ص 367-366؛ صدرالدین شیرازی، همان، سفر3، ج1، ص 313-312، تعلیقه طباطبایی، ص 385، 388.
64- مستملی بخاری، همان، ربع1، ص 410؛ عزّالدین کاشانی، همان، ص 28.
65- ابن عربی، الفتوحات المکیّه، ج1، ص 687.
66- همان، ج1، ص 42.
67- همان، ج3، ص 403.
68- همان، ج1، ص 405، 687.
69- همان، ج2، ص 70.
70- همان، ج4، ص 208.
71- همان، ج1، ص 687.
72- همان، ج2، ص 74.
73- همان، ج2، ص 70.
74- همان، انشاء الدوائر، ص 10.
75- اشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصّلین، ج2، ص 227- 224؛ شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارت، ص 93؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 324-323، 381-380، 391-390، 416-415؛ اسفراینی، همان، ص 59-58؛ نسفی، همان، ج2، ص 595-594، تفتازانی، همان، ج4، ص 248؛ جرجانی، ج8، ص 146؛ بیاضی، ص 525؛ ذعیم، همان، ذیل «اختیار».
76- کراجکی، کنزالفوائد، ج1، ص 113-112؛ علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ص 101؛ همان، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص308؛ همان، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 110.
77- ابن بابویه، التوحید، ص 294.
78- شیخ مفید، شرح عقائد الصدوق، ص 15-14؛ کراجکی:علامه حلی، همان جاها.
79- کراجکی، همان، ج1، ص 107-106؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 309-308؛ همان، نهج الحق و کشف الصدق، ص 131.
80- شیخ مفید، همان جا؛ طوسی، رساله جبر و اختیار، ص 36-33؛ فضلی، خلاصة العلم الکلام، ص 160-158.
81- قاضی عبدالجبار، همان، ص 380-379؛ اسفراینی، همان، ص 59-58؛ شهرستانی، همان، ج1، ص 45:تفتازانی، همان، ج4، ص 224؛ بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج1، ص 48، 456.
82- شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص 93.
83- یافعی، همان، ص 95-71.
84- امام الحرمین، الارشاد الی قواطع الادلّة فی اصول الاعتقاد، ص 190-188؛ نسفی، همان، ج2، ص 593-583؛ تفتازانی، همان، ج4، ص 234-227؛ جرجانی، همان، ج8، ص 150-148.
85- علامه حلی، همان، ص 112-105؛ همان، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 313-312.
86- ابن بابویه،همان، ص 317-291؛ میرداماد، القبسات، ص 95-94.
87- سوره ی ص(38)، آیه ی28؛ قلم(68)، آیه ی 36-35.
88- کراجکی، همان، ج1، ص 115-106؛ ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ص 111-108؛ علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدیق، ص 120-113.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول